孫家洲：論齊魯文化在漢代學術復興中的貢獻
摘要：齊魯文化在漢代學術的復興中發(fā)揮了承前啟后、舉足輕重的作用，追溯漢代各種主要學術流派的起源，我們都將被導向齊魯這一文化圣地。除了儒學之外，陰陽五行學說、神仙方士之學、黃老之學、縱橫之術、讖緯之學、早期道教、兵家之學、醫(yī)學等在漢代最重要的知識體系、學術流派，都導源于齊魯大地，而后傳播到其它地區(qū)，由此構筑了“大一統(tǒng)”帝國的文化框架。
關鍵詞：齊魯文化;漢代學術;淵源;傳播
漢代學術的主流是在經歷了秦朝的焚坑之劫后，重新發(fā)展起來的。值得令人玩味的是，在秦朝焚書禁學、五年兵火戰(zhàn)亂之后，魯地仍有“諸儒尚講誦習禮樂，弦歌之音不絕”的奇觀，使?jié)h初君臣感佩不已，漢代士人更有如此贊嘆“齊魯之間于文學，自古以來，其天性也。故漢興，然后諸儒始得修其經藝，講習大射鄉(xiāng)飲之禮。叔孫通作漢禮儀，因為太常，諸生弟子共定者，咸為選首，于是喟然嘆興于學。”[1]漢惠帝“省法令妨吏民者，除挾書律”[2]，固然是順應歷史潮流的開明之舉，然而，在從秦始皇到漢惠帝約二十年的文化黑暗時期，如果沒有志士仁人敢于抵制當政者鎮(zhèn)壓文化傳承的酷法，則文化命脈岌岌可危。這一延續(xù)文化命脈的輝煌功績，實在與齊魯文化、齊魯學者的關系最為密切?？梢哉f，只要有意尋求漢代文化復興的歷史軌跡，追溯漢代各種主要學術流派的起源，我們都將被導向齊魯這一文化圣地。
如果考察漢代經學的源頭，結論應該是明確的：漢初的經學，實際就是齊魯之學。儒學各支派無一不是在齊魯大地發(fā)展壯大之后擴散到其它地域的?？紤]到這一論題，已經有學者做了深入的研究，[3]本文無意再作續(xù)貂之論，僅就儒學之外其他學術流派與齊魯文化的淵源問題，略述管見，并求教正。
一、陰陽五行之學發(fā)源并壯大于齊
陰陽五行學說，在戰(zhàn)國至兩漢時期影響尤為重大。關于它的起源，自從梁啟超《陰陽五行說之來歷》[4]一文發(fā)表之后，一直是學界討論的熱點問題，其中以顧頡剛《五德終始說下的政治和歷史》[5]的名論最為學者所膺服。其它主要觀點和代表性論著，大陸學者謝松齡《天人象：陰陽五行學說史導論》和臺灣學者孫廣德《先秦兩漢陰陽五行說的政治思想》兩書，作了集中的評介。[6]不管其中有多少不盡一致的見解，有一點是肯定無疑的：是戰(zhàn)國后期的齊人鄒衍，最早把原始的陰陽說和五行說結合為一個統(tǒng)一的整體，進而創(chuàng)造出“五德終始”說，力圖用五行的相勝相克來解釋王朝的更迭和歷史的變化，從而使它具備了哲學的境界、神學的內涵、政治學的價值。它的轟動性社會效果也由此而形成。據《史記·孟荀列傳》記載，鄒衍有十余萬字的著作傳世，他不僅在齊國顯赫之極，還得到了燕昭王等數位列國君主的禮遇。《漢書·藝文志》著錄有《鄒子終始五德》五十六篇。這已足以說明鄒衍是陰陽五行學說的集大成者，也是擴大其影響至于政壇的關鍵人物。另外，還有齊人鄒奭對傳播陰陽五行學說也做出了積極的貢獻，“鄒奭者，齊諸鄒子，亦頗采鄒衍之術以紀文。”齊人把他與鄒衍并列，編成歌謠傳誦“談天衍，雕龍奭”。[7] 另據《漢書·藝文志》有《鄒奭子》十二篇。齊地二鄒對陰陽五行學說的推動，是其他人很難與之比肩的。此外，由戰(zhàn)國齊地學者托名編撰的《管子》一書，也大量保存了陰陽家之言?！豆茏印に臅r》篇，大談“圣王務時而寄政”，純?yōu)殛庩柤铱谖?《管子·五行》篇的大旨，不外乎闡發(fā)陰陽五行與政令、世俗的關系。皆為研究陰陽五行學說的經典之作。在戰(zhàn)國后期，盡管陰陽五行說傳播的地域已經相當廣泛，但齊地為其發(fā)祥與發(fā)達之地，是不應被忽略的。
“自齊威、宣之時，鄒子之徒，論著終始五德之運，及秦帝，而齊人奏之，故始皇采用之。”[8] 這段文字是頗值得琢磨的。把陰陽五行學說奏報給秦始皇的齊人，姓名雖已不可考知，但他卻為秦王朝制定禮儀制度，提供了充滿神秘意蘊的理論基礎。秦始皇對這種學說十分賞識，它對于秦朝政治和制度的影響極其廣泛和深刻。那么，陰陽五行之說在齊人奏報之前，秦始皇是否對它無所了解呢?顯然并非如此。秦相呂不韋主持編撰的《呂氏春秋》之中，陰陽五行學說具有相當大的比重。其中的《十二紀》，完全是陰陽五行之言。另有《應同》篇開列了以五德終始為依據的王朝系列，實際上是明言即將代周而起的秦當應水德。這套完成于秦國本土的說法，與秦統(tǒng)一后齊人所言的陰陽五行之說相比，毫無二致。那么，本已習慣于運用秦文化去壓倒、去取代六國文化的秦始皇，為何卻置《呂氏春秋》于不顧，堂而皇之地宣稱從齊人手中接受了陰陽五行之說呢?一是受宮廷政治斗爭的影響，秦始皇要極力消除呂不韋的一切痕跡;二是對地方文化權威的認可，即：論及陰陽五行之學，自然以齊人所言為正宗。
陰陽五行之學在漢代成為一時顯學，表現為以下幾種不同的存在方式。它們的發(fā)展也大多與齊魯文化密切相關。
1、以較為原本的面貌獨立存在
主要表現為著書立說，《漢書·藝文志》之《諸子略·陰陽家》著錄了漢代陰陽家的部分作品;此外，《兵書略·陰陽家》和《數術略·五行家》所著錄的作品中，也可能有漢人所著而托名前賢者。遺憾的是這些文獻皆已失傳。近年來，在漢代遺址的考古發(fā)掘中屢見與陰陽五行之學相關的實物與文字資料。如：著名的馬王堆漢墓出土了《五星占》、《天文氣象雜占》、《陰陽五行甲編》、《陰陽五行乙編》、《出行占》、《木人占》等多種陰陽家佚書;[9]連云港市尹灣漢墓出土了《神龜占》、《六甲占雨》、《博局占》、《刑德行時》、《行道吉兇》等數術文獻，也屬陰陽家之作，已有學者做過專題研究;[10]它們都可以佐證陰陽之學在漢代的存在和發(fā)展。
陰陽家直接參與國家政治的事例，也時見史冊記載。漢文帝時期魯人公孫臣議改“漢德”、漢制，是最為典型的一例。公孫臣上書曰：“始秦得水德，及漢受之，推終始傳，則漢當土德，土德之應黃龍見。宜改正朔，服色上黃。”當時的丞相張蒼“好律歷”，是一位陰陽家，他堅持認為“漢乃水德之時，河決金堤，其符也。年始冬十月，色外黑內赤，與德相應。”公孫臣的言論被否定。不久，奇跡出現了，“明年，黃龍見成紀。文帝召公孫臣，拜為博士，與諸生申明土德”，隨即主持變革歷法、服色等禮儀制度。[11]張蒼只好承認所學不精，辭去丞相之職。此外，“封禪”說、“五德終始”說、“受命改制”說、“陰陽災異”說之類在漢代發(fā)生過巨大影響的政治學說，無一不是以陰陽之學為其核心的。
新近公布的《敦煌懸泉漢簡釋粹》，有“泥墻題記西漢元始五年《四時月令詔條》”。這是平帝元始五年(公元5年)以太皇太后名義下達給各郡的詔令，內容是以陰陽家之說為依據，開列四季每個月份的所宜所忌，性質上與《禮記·月令》等傳世文獻相近。[12]足以說明陰陽之學對漢代政治的深刻影響。
漢代陰陽家的活動，更多的是與方士、道士、黃老、儒生相融為一體。陰陽學的廣為傳播，不是以自身的保真、求純實現的，而是在文化兼容的氣氛中步步推進的。
2、陰陽五行與黃老之學相結合
漢代黃老之學的代表作《淮南子》，對于陰陽五行的吸收和闡發(fā)，多有所見，《天文訓》、《時則訓》兩篇尤為集中。“天地以設，分而為陰陽。陽生于陰，陰生于陽;陰陽相錯，四維乃通?；蛏蛩?，萬物乃成。”[13]“是故圣人法天順情，不拘于俗，不誘于人，以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時為紀。”[14]從宇宙生成到治國原則，皆以陰陽家之說為據。兩家之言的交融，幾至天衣無縫。
馬王堆漢墓出土的《黃老帛書》，提供了更多的證明材料。帛書的作者認為，黃帝之前的人類歷史是混沌未開的蒙昧時代，“無晦無明，未有陰陽”，黃帝時代進入了文明社會的標志就是“始判為兩，分為陰陽，離為四時”，隨后才有了萬物的出現、君臣上下關系的確立。在這里，陰陽就是“道”的代名詞，是構成宇宙秩序的根本。把它引進政治領域，就演化出治國馭民的原則“毋逆天時”，其核心則是“春夏為德，秋冬為刑，先德后刑以養(yǎng)生。”[15]特別應該引起我們注意的是，它所提出的“陰陽刑德”理論，首先是對陰陽家學說作了直接的政治化詮釋;如果進一步結合漢初的歷史背景來分析，“陰陽刑德”理論直接派生出“先德后刑”的統(tǒng)治政策，它對于糾正秦王朝酷法為治的影響、緩和當時的社會矛盾，是有積極意義的。它還為董仲舒建立“天人感應”、“德主刑輔”的思想體系奠定了基礎。
3、陰陽五行與儒學相結合
儒學對陰陽五行的吸納，是相當廣泛和深刻的。
首先，表現為兩家文獻的合一化現象?！抖Y記》的最后寫定，成于漢代儒師之手，其中的《月令》一篇，完全是陰陽家的內容，它用陰陽五行的原理，不厭其繁地規(guī)定了每個月的所宜所忌，構成了漢儒議禮論制的基礎文獻。漢儒把《明堂陰陽》之類的篇什，一概視為自己的理論構件。一部《漢書·五行志》，硬是把儒家解釋《春秋》的理論，揉入到陰陽家的框架之內，無論有多少牽強附會甚至自相矛盾，都可以安之若素。漢儒喜談陰陽，是盡人皆知的事實。其原因不僅在于適應時局的變化，還在于經典文本的重疊交匯。
其次，儒學大師往往兼習陰陽，甚至是傳習陰陽學的關鍵人物。濟南人伏生，不僅是漢初傳授今文《尚書》的第一人，還是《洪范五行傳》的作者，已開漢儒引陰陽而講儒經之先河。作為齊學《公羊》學的代表人物，董仲舒對于陰陽五行之學，更是情有獨鐘，造詣頗深。史稱“董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。”[16] 身為趙人的董仲舒，是否曾師從齊人胡毋生學習《公羊春秋》，雖仍是一個未解之謎，但他是正宗的齊學傳人實無可疑。他的思想體系的建立，主要是借助于對《公羊春秋》“微言大義”的闡述、對陰陽五行學說的吸納而完成的。在此，我無意全面評價董仲舒的學術思想，但要強調指出：他的“天人感應” 之說，完全是建立在陰陽五行之學的基礎之上的;后人編定的董仲舒文集《春秋繁露》，專談陰陽五行原理及其應用的篇章，占據了相當比重。許多近現代著名學者指斥董仲舒近于巫師，直接原因也在于他的思想體系中陰陽之學的成分太多。如，章太炎先生斥責董仲舒“其言凌雜巫史，實兼習陰陽家說。”[17]《齊詩》一派學者，以“四始”、“五際”等概念來表述對《詩經》的獨特理解，其核心無非是陰陽五行。所謂“四始”，據《詩緯·汎歷樞》所載，“《大明》在亥，水始也?！端哪怠吩谝臼家病！都昔~》在巳，火始也?！而櫻恪吩谏辏鹗家?。”[18]即是把《詩經》中的四篇神秘地與十二辰子聯系在一起，把水、木、火、金分別配置于亥、寅、巳、申的位置上，由此構成了水生木——木生火——火生金的演進順序，使之符合于五行相生的學說。如此解《詩》，后代學者自然要斥其虛妄，但《齊詩》學派卻在其中寄寓著自己的政治原則和歷史觀念，因而言之鑿鑿。所謂“五際”，是認為卯、酉、午、戌、亥為陰陽際會之年，每當其年，則政治上就會發(fā)生重大變動。以治《齊詩》而聞名的翼奉，“好律歷陰陽之占。元帝初即位，諸儒薦之，征待詔宦者署，數言事宴見，天子敬焉。”他多次借災異之變，上書批評朝政，言論頗為激切，但是，陰陽五行的濃烈色彩，幾乎掩蓋了他的儒生本質。為漢代《易》學別開新局的孟喜，則把陰陽五行作為標新立異的內核。孟喜是東海郡人，是齊地易學大師田何的再傳弟子。他的《易》學新體系，實際是來自于陰陽五行之說，“得易家侯陰陽災變書”，他援引來解釋《周易》。在講究師法淵源的風氣制約之下，孟喜為了提高自己的學術地位，自稱獨得田何的密傳，“師田生且死時枕喜膝，獨傳喜”。他編造的這一不高明的故事，很快被同門師兄弟所揭破，一度被朝廷所冷落。[19]但他創(chuàng)建的以“卦氣說”為核心的象數易學理論，卻在學術界產生了巨大的吸引力，并在漢宣帝時期得立于學官，成為漢代官方易學的代表。當代學者朱伯崑先生分析該學派的特點有三，“其一，以奇偶之數和八卦所象征的物象解說《周易》經傳文;其二，以卦氣說解釋《周易》原理;其三，利用《周易》，講陰陽災異。”[20]這一學派的出現，完全改變了漢初說《易》主義理、切人事、不言陰陽數術的傳統(tǒng)，在易學發(fā)展史上具有十分重要的地位。[21]孟喜一案，不僅使我們看到儒學和陰陽家的結合，還可以從孟喜本人的叛逆性格和權變精神發(fā)現齊學的鮮明烙印。
可以說，漢代儒生中不染陰陽家色彩者，幾乎難以找見。清末經學家皮錫瑞指出，漢代的今文經學是兼容陰陽五行之說而成，其中與齊學的關系尤為明顯：“漢有一種天人之學，而齊學尤盛。《伏傳》五行，《齊詩》五際，《公羊春秋》多言災異，皆齊學也。《易》有象數占驗，《禮》有明堂陰陽，不盡齊學而其旨略同。”[22]
綜上所述，源起于齊地的陰陽之學，不論其對于政治運作的直接影響，還是對于其它學派的全面滲透，都構成了秦漢社會的一大文化景觀。它應該是我們考察齊文化傳播、演變的思路之一。
二、神仙方士之學從齊地走向全國
神仙方士之學，本出自于燕齊濱海之地。燕齊地臨大海，海市蜃樓的虛無縹緲，海外神山的令人向往，無疑是這一學說產生的溫床。追尋它的源頭，當與原始巫教有淵源關系。但是，漢代人卻大多相信它是鄒衍學說的變種。鄒衍有裨海相環(huán)的“大九州”之說，在擴大了人們的地理視野和想象力之外，也為海外仙島的存在提供了空間位置;鄒衍汪洋恣肆的學風，也為方士所借用。并且，齊地方士的勢力在秦漢時期的發(fā)展，遠遠超過了燕地。秦漢之世方士隆重標榜的“仙人”安期生，被說成是齊地瑯琊人，其他著名的方士也出自于齊地。
秦始皇最寵信的方士徐市是齊人，以其率數千童男童女入海尋求“仙山”和“長生不死之藥”的行為而著稱于史。秦始皇在東方的幾次巡游，也以齊地的瑯琊臺、成山角、芝罘等處為主要活動區(qū)域，當然也是受齊地方士的宣傳影響所致。漢武帝對方士的長生不死之說，也有濃厚的興趣，結果是為神仙方術的廣泛流行提供了肥沃的土壤。其中最為活躍的依然是齊地方士，在漢武帝東巡海上之時，“齊人之上疏言神怪奇方者以萬數”[23]。圍繞在漢武帝身邊的著名方士少翁、欒大、公孫卿等人，皆是齊人。其實，較早活動于武帝君臣之間的方士李少軍，為了神化自己而不言籍貫，但從他熟知齊地人物和掌故傳說來看，極有可能也是齊地方士之一。這批善于裝神弄鬼的方士，竟把秦始皇、漢武帝兩位千古雄主玩弄于股掌之間。也正是由于得到了統(tǒng)治集團高層人物的青睞，神仙方士之學才會轟動朝野。[24]實際上，這也是齊學在漢代傳播至全國的典型事例之一。
秦始皇、漢武帝沉溺于神仙方術之說，受到過司馬遷的嘲諷?？上У氖?，像司馬遷這樣的卓識之士實屬鳳毛麟角，一批頗有造詣的學者，也為方士之說所迷惑?；茨贤鮿?ldquo;招致賓客方術之士數千人，作為《內書》二十一篇，《外書》甚眾，又有《中篇》八卷，言神仙黃白之術，亦二十余萬言。”[25]所謂《內書》即是今存之《淮南子》，為黃老之作;《中篇》早已散佚，其內容為出自方士之手的神仙家言，史有明載。此外，劉安所習神仙方術與齊文化的淵源關系，也通過鄒衍的橋梁作用而表現出來。“上(漢武帝)復興神仙方術之事，而淮南有《枕中鴻寶苑秘書》。書中言神仙使鬼物為金之術，及鄒衍重道延命方，世人莫見，而更生(即劉向)父德武帝時治淮南獄得其書。更生幼而讀誦以為奇，獻之，言黃金可成。”[26]這段記載，涉及三位宗室學者(劉安、劉德、劉向)與神仙方術之書的關系。劉安所著《枕中鴻寶苑秘書》與淮南《中篇》是否同書異名尚無定論，它是包容了鄒衍佚說的神仙方士之書實無可疑。劉德號稱“修黃老術，有智略”，在審理淮南王“謀反”案時得見《枕中鴻寶苑秘書》，不上繳朝廷，卻暗中據為己有，并傳給兒子劉向。劉向成年之后，又把它作為可以煉制長生不老藥的奇書，獻給皇帝，因為方術不靈，幾乎招致殺身之禍。一時智者如此可笑，正可見方士方術誤人之深。
神仙方術之學，延及東漢末年，遂成為道教的主要源頭。道教以齊地為發(fā)源地，自有其深刻的學術背景。
三、黃老之學的主要源頭在齊
黃老之學，形成于戰(zhàn)國。在齊國的稷下學宮中就集中了一批黃老學者，史稱“慎到，趙人。田駢，接子，齊人。環(huán)淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發(fā)明序其指意。故慎到著十二論，環(huán)淵著上下篇，而田駢、接子皆有所論焉。”[27]來自于不同國家的黃老學者，是在齊地完成了他們的理論建樹，說明黃老之學的趨于成熟，離不開齊地文化土壤的培植。正如郭沫若先生早年所指出：“黃老之術，值得我們注意的是，事實上是培植于齊，發(fā)育于齊，昌盛于齊的。”[28]
黃老之學鼎盛于漢初，以致于充當了國家指導思想的角色。它的興盛過程也與齊地密切相關。有的學者因為看到長沙馬王堆三號漢墓出土了《黃老帛書》，就斷定漢代黃老之學的源頭在楚地。這顯然是一個應該慎重討論的問題。以我看來，《黃老帛書》的出土，僅能證明楚地曾有黃老之學的流傳，卻無力證明它是黃老之學的起源地。因為這些黃老佚書是出自于楚人之手、還是出自于齊人筆下?我們實在無從判斷。還有一個問題不應該回避：劉安主持編撰的《淮南子》一書，公認是傳世文獻中黃老之學的代表作，那么是否可以借此推論黃老源出于楚地?我認為，此論有不妥之處。其一，《淮南子》寫作于漢武帝時期，以之討論漢代黃老的源頭，時間相隔未免太長。其二，淮南之地屬于“南楚”，與齊地緊鄰，在“三楚”之中受齊文化的影響最為明顯，司馬遷曾有“與齊同俗”的論斷。其三，《淮南子》中的黃老思想，不一定出自楚地，很可能源于齊地。因為劉安門下食客是《淮南子》的執(zhí)筆人，歷史上泛稱他們?yōu)?ldquo;賓客方術之士”，如前所述，漢代方士多產于齊地。日本學者谷中信一對此問題的考定，頗有參考價值。他認為，《淮南子》所體現的道家思想，“恰恰是處在齊文化領域中的人們?yōu)閷で笮碌谋幼o者紛紛南下，在淮南之地以食客之身侍奉劉安的結果。”[29]如此，《黃老帛書》的出土和《淮南子》有黃老思想，都不足以推翻漢代黃老學說出于齊地的結論。
因為，從已經確知的學術源流推考，漢代黃老之學的源頭在齊而不在楚。
仔細推敲黃老之學傳入漢家朝廷的途徑，我們就會注意到漢初名相曹參的橋梁作用。漢高祖開國，曹參就受拜為齊相國(孝惠帝元年，除諸侯相國法，更以參為齊丞相)。在他治理天下第一大國的過程中，接觸了黃老之學，并切實體會到它對于穩(wěn)定社會秩序、恢復經濟活力的巨大作用。史稱：“(曹)參之相齊，齊七十城。天下初定，悼惠王富于春秋，參盡召長老諸生，問所以安集百姓，如齊故[俗]諸儒以百數，言人人殊，參未知所定。聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言治道貴清靜而民自定，推此類具言之。參于是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相。”[30]后來，曹參繼蕭何之后出任漢廷相國，就把在齊地所學到的黃老之術及其為政之道帶到了都城長安。膠西人蓋公的學術傳承關系，恰巧可以反映出漢初黃老之學的發(fā)展脈絡，足以證明黃老起源于齊地之說為不誣。司馬遷《樂毅列傳》特意記載：
高帝過趙，問∶“樂毅有后世乎?”對曰∶“有樂叔。”高帝封之樂卿，號曰華成君。華成君，樂毅之孫也。而樂氏之族有樂瑕公、樂臣公，趙且為秦所滅，亡之齊高密。樂臣公善修黃帝、老子之言，顯聞于齊，稱賢師。
太史公曰∶始齊之蒯通及主父偃讀樂毅之報燕王書，未嘗不廢書而泣也。樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師。
據此，樂毅的后人在秦始皇統(tǒng)一六國之前，由趙國流亡至齊，世代傳授黃老之學。其師承序列中，河上丈人、安期生均是方士和后來的道教所托名的人物，已經無法考實，或許是黃老學家神化其學說來源的障眼法。如果作理性的推測，樂毅在戰(zhàn)國中期，是從齊國流亡入趙的，此前他作為燕軍的統(tǒng)帥，在齊地駐扎多年，并有求索齊地賢士之舉;極有可能是樂毅及其追隨者，把在齊地流行的黃老之學帶到了趙國。那么，黃老之學在戰(zhàn)國后期經樂氏家族傳入齊地，實際是重返故土。而自樂瑕公以下至蓋公，皆以黃老之學活動于齊地。
關于樂氏家族在齊趙之地傳授黃老之術的問題，還有漢初名臣田叔的閱歷可為佐證。“田叔者，趙陘城人也。其先，齊田氏苗裔也。叔喜劍，學黃老術于樂巨公所。”[31]與上引《樂毅傳》的材料合觀，自是若合符契。
隨著曹參入朝為相，黃老之學成為統(tǒng)治集團所欣賞的治國理論，其影響迅速擴大至全國。特別是文景二帝在位期間，由于曹參、陳平、竇太后等黃老信徒的推動，黃老之學與政治密切結合，造就了著名的“文景之治”。就是在漢武帝“獨尊儒術”、黃老之學趨于式微之后，在許多地區(qū)仍有人傳習其術。濮陽人汲黯，是漢武帝時期大臣中信奉黃老之學的代表人物。他曾出任東海太守，“學黃老之言，治官理民，好清靜，擇丞史而任之。其治責大指而已，不苛小。”導致東?？ご笾巍：笕氤涣芯徘洌橱鋈砸渣S老之學為處世原則，“治務在無為而已，弘大體，不拘文法。”[32]關中人楊王孫，雖無仕宦經歷，卻以“裸葬返真”的主張而著稱于史。他“學黃老之術，家業(yè)千金，厚自奉養(yǎng)生，亡(無)所不致。”[33]從他的人生態(tài)度來看，是由黃老之學向道教轉變的過渡型人物。此外，南陽人直不疑，成固人鄧章等人，皆以修習黃老之學，清靜自守而名重一時。西漢后期的黃老之學，雖已是高潮過后的余音尾聲，卻仍有其不同凡響之處。
四、縱橫之學以齊為基地
漢景帝——武帝時期的名士鄒陽，在比較各個分野的人文風俗時，曾有“齊、楚多辯知(智)”之說。齊人多智詐、善論辯，是戰(zhàn)國秦漢間的社會公識[34]，這是由多種因素共同構成的。其中，縱橫之學在齊地的廣泛流行，無疑是一個重要原因。
從根本上說來，縱橫之術是亂世之學，在列強對峙的戰(zhàn)國時代，創(chuàng)造過操縱戰(zhàn)和、控制政局的奇跡。進入大一統(tǒng)時期，它理應歸于消亡。所以，以往的研究者，對縱橫家的關注，止于秦的統(tǒng)一。實際上，漢初的“郡國并行”體制、“貴人養(yǎng)士”和“自為君臣”之風，共同構建了可以容納縱橫家從容活動的政治空間。因而，在漢初的歷史舞臺上，縱橫學成了一時“顯學”，縱橫家如魚得水，充分顯示著他們的能量。直到漢武帝“更化”求治，縱橫之學才轉向衰亡?！稘h書·藝文志》對縱橫家典籍的著錄，有兩個現象應該引起我們的關注和研究：其一，所著錄的縱橫家共有十二家，而活動于漢初的恰恰占據了半數;其二，戰(zhàn)國縱橫家(如張儀、蘇秦)多為三晉士人，而漢初縱橫家大多出于齊地，或與齊地有密切關系。為了便于分析問題，錄出有關文字如下：《蒯子》五篇(自注：名通);《鄒陽》七篇;《主父偃》二十八篇;《徐樂》一篇;《莊安》一篇;《待詔金馬聊蒼》三篇(自注：趙人，武帝時)。
上述六人，可以代表縱橫學盛衰的一般過程。蒯通是漢初活動能量最大的縱橫家，他本籍燕地范陽，后游學于齊地，終成大名。所以，司馬遷干脆稱他為“齊人蒯通”。他的政治生涯與齊地息息相關。在楚漢相爭時，蒯通是韓信的密友和幕僚，他力勸韓信趁齊王田廣聽信酈食其的游說罷兵附漢之機，發(fā)兵奇襲，大破齊軍，一戰(zhàn)而定東方;后來又兩次勸說據齊稱王的韓信背漢自立。他的游說之辭，入情入理，極富誘惑性，可謂漢初縱橫家的經典篇章。韓信不忍背漢，他佯狂避禍而去。韓信被改封楚王而離開齊地，蒯通依然滯留于齊，曹參出任齊之相國，蒯通以其能言善辯成為他的座上客。鄒陽活動于漢景帝時期，是齊臨淄人，以富于智略、擅長文辯而著名。他先與辭賦家枚乘等人俱仕吳王劉濞，及至發(fā)現劉濞有謀反之意，立即上書諫阻。劉濞喜其文而不納其言，鄒陽等人遂離吳而去，依投招賢養(yǎng)士的梁孝王。梁孝王自恃是漢景帝的幼弟，更得太后寵信，萌生了爭奪嗣君之位的念頭，時常與齊人羊勝、公孫詭密謀，欲求立為太子。鄒陽力諫以為不可，竟被羊勝等誣陷讒構，被捕下獄。鄒陽的代表作《獄中上梁王書》，即作于此時。梁孝王披閱此書，立即將鄒陽開釋，尊為上客。后來，梁孝王密謀敗露，只好誅殺羊勝、公孫詭以求免禍，并請鄒陽為其設法開脫。鄒陽運用縱橫捭闔之術，動員了漢景帝寵妃王美人之兄出面進言，才使梁孝王得以免罪。他的兩篇上書，慷慨陳辭，委婉雄辯，深得縱橫家之精髓。主父偃、莊安二人，皆為齊地臨淄名士，活動于漢武帝之時，以其精彩的政論，使武帝感嘆相見恨晚。莊安，因避明帝諱，史家改“莊”為“嚴”。他上書武帝，建議制定法令，規(guī)范社會;又反復討論周秦興亡的歷史，以為漢家鑒戒。在談及地方勢力過盛時的一段言論，“今外郡之地或幾(近)千里，列城數十，形束壤制，帶協(xié)諸侯，非宗室之利也。上觀齊晉所以亡，公室卑削，六卿大盛也;下覽秦之所以滅，刑嚴文苛，欲大無窮也。”[35]集中展現了他縱橫家的風采。尤以主父偃的影響為大，“主父偃，齊國臨菑人也。學長短從橫術，晚乃學《易》、《春秋》、百家之言。”他建議漢武帝實行“推恩令”，從根本上解決了漢初以來諸侯王尾大不掉的問題。他自言其志“丈夫生不五鼎食，死即五鼎烹耳”，[36]是典型的縱橫家心態(tài)。主父偃可以稱之為最后一位縱橫之雄。
其實，除了上述留下著作的人物之外，齊地還有一批縱橫家。如：婁敬、田肯、田生、祝午、羊勝、公孫詭、邊通，他們都在政治舞臺上扮演了重要角色。
我們也注意到，另有幾位活躍于漢初的縱橫家(如：陸賈、酈食其、隨何、吳被)，并非齊人，他們的影響所及似乎不在齊地縱橫家之下。但是，他們只有縱橫活動，卻無理論著述。所以，齊地是漢初縱橫之學的發(fā)展基地和學術重鎮(zhèn)。
五、讖緯之學源出于齊地
讖緯，是讖言與緯書的合稱。兩者本自有別，到西漢后期，始合為一體。[37]所以，漢儒言讖緯，是泛稱而無別的。讖緯既是儒學神學化過程中的產物，又是推動這一過程的杠桿，它借重于儒家經典的學術權威，更托庇于宗教神權的精神控制，完全滿足了統(tǒng)治者以學術服務于政治的需要，也因此而得到其青睞。
兩漢之交，讖緯之學已經臻于鼎盛，東漢光武帝“宣布圖讖于天下”，以讖緯為國憲，其地位已經高出于儒家經學之上。故讖緯又有“內學”、“秘經”之稱，這是宣稱讖緯中包括了孔子的微言大義和先天玄機。當然，對這些大言玄說，漢代士人中的精英人物(如張衡、桓譚、尹敏、王充)也有揭露、嘲諷和批判，但卻無法動搖讖緯之學在思想領域中的權威地位。自魏晉以降，讖緯屢遭毀禁，漸至散佚，終成絕學。有人把它視為儒學發(fā)展史上旁逸斜出的分枝，顯然這是不準確的。在西漢后期，特別是東漢，讖緯曾經是儒學的“正宗”。對如此重要的一個學派，探討它的源起，自然是有意義的工作。
讖緯是一個包羅萬象的神學體系，也包含著內容廣泛的文化信息：既有經典注釋、典章制度、文字訓詁，也有古史與神話、天文與地理、歷法與陰陽五行、符瑞與災異，所涉極為駁雜。再加之，其基本文獻散佚已逾千年，目前雖有日本學者安居香山、中村璋八的輯佚本《緯書集成》可資憑借，但畢竟已非完璧;因此，推測它的源起，有相當難度。
當代著名學者鐘肇鵬先生，繼《讖緯論略》出版之后，又有專論《讖緯與齊文化》發(fā)表，[38]對此進行了深入探討。茲將他論文中的三個論證層次，轉錄如下：孟(喜)京(房)易學存于《易緯》為齊學;齊詩遺說存于《詩緯》;讖緯采《公羊春秋》為齊學特征。這已經從總體上論證了讖緯為齊學的觀點，似乎不必再作續(xù)貂之論。
如果我們進一步從整體學風上去分析讖緯之學，不難發(fā)現它的顯著特點：以陰陽五行說為其基礎，以天人感應說為其核心，以“非常異義可怪之論”為震懾人心的手段?！@與齊學(特別是公羊學)的風格完全相同。
總之，讖緯出于齊學，當無疑義。
六、齊地是道教兩大起源地之一
關于道教的起源，盡管道教徒可以把它推到遠古時期，但它正式形成的時間其實是在東漢后期，當然此前有其漫長的醞釀發(fā)展過程。它融會了原始巫教、道家和陰陽五行之學、神仙方士之說等文化因素，對此后的政治史、宗教史、思想史均產生了重大影響。追溯它的起源地，一在巴蜀，一在燕齊瀕海之地(實以齊地為主)。早期道教的兩大教團，一是“五斗米道”，起于巴蜀;一是“太平道”，源于齊地。它們在創(chuàng)教之初，都以巫術療病的手段，廣招信徒;舉兵起事之后又都被官方和歷史學家稱為“妖巫”，說明道教的形成，必須有一個巫文化氣氛濃烈的地域為其根基。“太平道”在齊地的勃然而興，與該地流行陰陽五行、神仙方術之說直接相關，更與齊文化的“尚巫”習俗[39]，有不解之緣。
西漢末年，齊地方士甘忠可、夏賀良等人編造和傳播民間宗教典籍，無疑構成了早期道教興起的先聲。“初，成帝時，齊人甘忠可詐造《天官歷》、《包元太平經》十二卷，以言‘漢家逢天地之大終，當更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道。’忠可以教重平夏賀良、容丘丁廣世、東郡郭昌等，中壘校尉劉向奏忠可假鬼神罔上惑眾，下獄治服，未斷病死。賀良等坐挾學忠可書以不敬論，后賀良等復私以相教。哀帝初立，司隸校尉解光亦以明經通災異得幸，白賀良等所挾忠可書。事下奉車都尉劉歆，歆以為不合五經，不可施行。”后來由于精通陰陽之學的李尋也喜好此道，而郭昌當時正擔任長安令，勸李尋幫助夏賀良等人擴大影響。李尋很得哀帝信任，借機推薦夏賀良等面見皇帝，陳說“漢歷中衰，當更受命”[40]的驚人之語。哀帝竟然相信他們的蠱惑，上演了一場“改元”、“重受命”的鬧劇。不多久鬧劇收場，夏賀良等人被處死，但這場政治風波的影響卻在朝野間繼續(xù)存在并擴大：在朝廷，為王莽的專制和自立做了輿論準備;在民間，使《包元太平經》的流傳有了政治資本。我們應該注意到，甘忠可、夏賀良是齊地方士，其早期的“傳教”范圍也是集中在齊地(根據《漢書·李尋傳》注引服虔、晉灼之說可知，夏賀良的籍貫重平縣屬于勃?？h，丁廣世的籍貫容丘縣屬于東海郡)。
“太平道”的主要典籍《太平青領書》，同樣出自齊地。——最早把它獻給東漢朝廷的獻書人宮崇，就是齊地瑯邪人。史稱“初，順帝時，瑯邪宮崇詣闕，上其師于吉于曲陽泉水上所得神書百七十卷，皆縹白素朱介青首朱目，號《太平清領書》。其言以陰陽五行為家，而多巫覡雜語。有司奏崇所上妖妄不經，乃收臧之。”[41]于吉過于神秘莫測，可能是宮崇為了神化其書而假托的人物，宮崇或許就是該書的實際編造者。盡管宮崇所獻之書為朝廷收禁，但是卻依然在民間流傳。后來，黃巾軍的首領張角利用此書作為反叛的輿論工具，它才再次成為朝野注目的對象。
還有一個現象，也是我們應該注意的，在《太平青領書》問世前后，在輿論界頗負盛名的士人——郎顗和襄楷，都是齊人;其中，特別是襄楷，其行事幾近于道士。史稱：“郎顗字雅光，北海安丘人也。”“襄楷字公矩，平原隰陰人也。好學博古，善天文陰陽之術。” 他對宮崇所獻的“神書”推崇為：“專以奉天地順五行為本，亦有興國廣嗣之術。其文易曉，參同經典”。[42]《太平青領書》得以重新進入朝廷，就是出自襄楷的獻書之舉。
稍做總結，不難發(fā)現：甘忠可——夏賀良、丁廣世——于吉——宮崇——郎顗、襄楷，形成了早期道教典籍傳播的鏈條，而其中的每一個環(huán)節(jié)上的人物都是齊人。
七、齊文化與漢代兵家之學
先秦時期的兵家之學，毫無疑問以齊地為大本營。孫武、孫臏作為春秋戰(zhàn)國時代最為著名的軍事理論家，皆出自齊地;孫臏的功業(yè)更是建立在齊國。還有一部《六韜》，作者和成書年代一直聚訟不已，以“戰(zhàn)國后期說”較為可信。[43]我認為，它的真實作者雖不可詳考，但成書的大致地域尚有可供考索的蛛絲馬跡?！读w》舊題周呂望撰，當然是出于偽托;但成書于戰(zhàn)國而托名前賢的著作，往往存在著內在的地域聯系，借當地的歷史名人而自重，也是鄉(xiāng)情的自然流露。顧頡剛、楊向奎先生斷定《周禮》、《管子》成書于齊人之手，也與這種推測有關。那么，猜測《六韜》出于齊地，當不為無根之論?！端抉R法》被稱之為中國最古老的兵法之一。春秋時期的齊國軍事家司馬穰苴，對《司馬法》頗有研究和發(fā)揮。到戰(zhàn)國時期，齊威王使人整理自古流傳下來的《司馬兵法》，而把穰苴所論附錄于其中?？梢姶藭牧鱾髋c寫定，與齊人均有直接的關系。[44]《孫子》、《孫臏兵法》以及《司馬兵法》、《六韜》四部典籍，完全可以稱之為先秦兵家文化的精華。此外，據《漢書·藝文志》記載，有“《子晚子》三十五篇。齊人，好議兵，與《司馬法》相似。”成書年代不詳，可推測為在《司馬法》之后。這位齊人的兵書雖然失傳，倒也可以為齊魯兵學增色。因此，推許齊地為先秦兵家文化的主要源頭所在，是沒有疑義的。
及至漢代，從史籍記載來看，齊文化長于學術推演而短于戰(zhàn)陣兵法，似乎與漢代兵家之學的發(fā)展關系不大。如，秦末蜂起之將并造就政治基業(yè)的是陳勝、吳廣、項羽、劉邦、韓信諸位一時之雄，皆為楚人;參與整理前代兵法、軍令者，為張良、韓信、任宏;留下軍事理論著述的是項羽、韓信、李左車、李廣等人;上述諸人無一人為齊人。從這樣的角度來看，在兵家領域齊文化已失去了先秦時期的輝煌。
但是，還有一些現象在提醒細心的讀史者，不可以低估漢代齊文化中潛藏的兵家因素：(甲)就身兼政治家、軍事家的風云人物而言，在秦漢之間除了陳、項、劉、韓之外，能夠卓然自立的當推田儋、田榮、田橫兄弟，他們屢仆屢起，始終得到齊地父老的擁戴，特別是田橫有八百壯士生死相隨，他們的政治軍事才干實非常人所可比肩。(乙)就出土文獻提供的線索而言，兵學在齊地的流傳是必須予以關注的。1972年在山東臨沂銀雀山一號漢墓中出土了一大批竹簡，其中有《孫子兵法》、《孫臏兵法》、《尉繚子》、《管子》、《晏子》、《守法守令十三篇》(其中《守法》篇的內容與《墨子》論戰(zhàn)守之法的《備城門》、《號令》諸篇相近)等珍貴的古籍。下葬年代被定為前140～118年之間，即“文景之治”時期，而竹簡抄寫年代還應早于墓葬年代。墓主人無法確考，他把如此大量的古代兵書帶入冥間，說明他對兵家理論的珍惜和喜愛。這是齊人研習兵書、重視兵學的典型例證。(丙)就傳世文獻來看，致力于研究兵法而得大名的齊人，也有蹤跡可尋?！稘h書·鄒陽傳》就記載了兩位“有奇計”的齊地先生。梁孝王恃寵而驕，不見容于景帝而面臨殺身之患。當時依投梁孝王門下的齊人鄒陽，極力籌劃緩和矛盾、營救梁孝王之策。他“素知齊人王先生，年八十余，多奇計”，于是登門求教，終于在王先生指點下解決了難題。同樣，為了保護濟北王免于一死，齊人公孫玃也表現出軍事謀略家的見識與辯才。如果說王先生和公孫玃的行事尚未見到研讀兵法的記載，那么下述材料就更可以說明問題了?；搓枒椡鮿J是宣帝之子、元帝之弟。在元帝時，他的舅父張博鼓動其謀求入朝輔君，上書稱：“博幸得肺腑，數進愚策，未見省察。北游燕趙，欲循行郡國求幽隱之士，聞齊有駟先生者，善為《司馬兵法》，大將之材也，博得謁見，承間進問五帝、三王究竟要道，卓爾非世俗之所知。今邊境不安，天下騷動，微此人其莫能安也。又聞北海之瀕有賢人焉，累世不可逮，然難致也。得此二人而薦之，功亦不細矣。”張博還稱譽“駟先生蓄積道術，書無不有。”[45]張博的人品不足稱道，他所極力推薦的齊人駟先生是精通兵法的大將之材，實足以作為齊人傳習兵法而享有盛名的代表人物。另外的一位“北海賢人”，也極有可能是齊人。漢武帝時期的奇士東方朔，有一段自我標榜的文字，“臣朔少失父母，長養(yǎng)兄嫂，年十三學，三冬文史足用。十五學擊劍。十六學《詩》《書》，誦二十二萬言。十九學孫吳兵法，戰(zhàn)陣之具，鉦鼓之教，亦誦二十二萬言。凡臣朔固已誦四十四萬言。”[46]據其自述，兵家之學占據了他知識結構的二分之一。東方朔是平原厭次人，齊地濃厚的兵家文化氛圍是他十九歲就接觸孫吳兵法的必要前提。(丁)《淮南子·兵略訓》是現存的唯一一部漢代兵家文獻，它盡管成書于楚地淮南，但卻與齊文化有著明顯的關系。日本學者谷中信一先生的考證是值得信賴的。他說：“一方面，《兵略訓》的兵法思想與《吳子》等的關系極為淡薄;另一方面，與孫子、孫臏的兵法思想卻最為接近，并且孫武、孫臏的兵法思想在齊被長期繼承了下來。從這個意義上來看，把它說成是齊文化的一份遺產也不為過。那么在此前提下就可作出下述結論：《兵略訓》本身是一部兵法思想文獻，它的編成，眾多地保留了齊文化的遺產。”[47]由以上四個側面推測，兵家之學在齊地并未失傳。歷史沒有給研習兵法的齊人(如銀雀山一號漢墓墓主、駟先生等人)提供施展軍事才干的機會，但他們仍然孜孜不倦地學習所喜愛的兵法典籍。一種知識體系在民間的自發(fā)流傳，往往更能夠體現它的生命力。當著失傳一千數百年的《孫臏兵法》伴隨著銀雀山漢墓的發(fā)掘而重新面世的時候，人們難道不應該對這位喜愛兵書至死不休的齊人道一聲由衷的感謝嗎?
八、齊文化與漢代醫(yī)學
齊地的醫(yī)學素稱發(fā)達，名醫(yī)代不乏人。馬王堆漢墓出土的古代醫(yī)書《十問》中記載了上古帝王與名醫(yī)之間的對話，其中就有齊地名醫(yī)文贄與齊國國君討論養(yǎng)生術、吐納術、房中術的一段文字。文贄成為齊地古代醫(yī)學發(fā)達的代表性人物。
至西漢，齊地依然是天下醫(yī)學的中心。一代名醫(yī)倉公淳于意及其師承體系，以縮影的形式，集中體現了漢代醫(yī)學的發(fā)展序列。“太倉公者，齊太倉長，臨菑人也，姓淳于氏，名意。少而喜醫(yī)方術。高后八年，更受師同郡元里公乘陽慶。慶年七十余，無子，使意盡去其故方，更悉以禁方予之，傳黃帝、扁鵲之脈書，五色診病，知人死生，決嫌疑，定可治，及藥論，甚精。受之三年，為人治病，決死生多驗。”[48]在淳于意免官家居之時，漢文帝直接下詔詢問他的醫(yī)學淵源、為人治病的經歷，要求他“具悉而對”。于是，淳于意根據自己所保存的“診籍”，上奏了二十五個病例的癥狀和診治結果。由此形成了我國醫(yī)學史上一組古老而真實的病歷檔案，彌足珍貴。在開列的二十五位患者名單中，除了安陵人項處是淳于意侍奉陽虛侯入朝長安時為之治病之外，其他為齊地人，上至齊王、齊王太后、濟北王、菑川王、齊郎中令等權貴人物，也有尋常百姓。他日常治病救人的范圍大致不超出齊地。他的盛名卻已傳遍了各個郡國，乃至于引來皇帝的垂詢。在奏對中，淳于意還謹慎地表白：“趙王、膠西王、濟南王、吳王皆使人來召臣意，臣意不敢往。”足以說明他以醫(yī)術高妙而名動天下了。后世多推崇倉公淳于意的醫(yī)學成就，往往忽視了向他傳授醫(yī)學精義的老師陽慶也是臨菑人。倒是細心的漢文帝，追問淳于意的老師陽慶的醫(yī)術受自何處?聲名是否為齊王所聞知?在此番奏對中，淳于意又說出了學醫(yī)歷程中遭遇的另外一位齊地老師：“臣意聞菑川唐里公孫光善為古傳方，臣意即往謁之，得見事之，受方化陰陽及傳語法，臣意悉受書之。”[49]對公孫光所傳授的醫(yī)術，淳于意徑自以“禁方”相稱，這里或許帶有齊地陰陽巫術的色彩。
在淳于意的醫(yī)學生涯中，還有一個值得注意的現象：他的兩位老師，或者不肯為人治病，告戒他“慎毋令我子孫知若學我方也”;或者約束他所學妙方“毋以教人”。表現出過于明顯的保守、神秘的思想取向。而淳于意為了治病救人，則積極地收徒傳藝。當文帝詢問他有關醫(yī)術傳人的情況時，他舉出了幾位得意弟子的學醫(yī)歷程，[50]從中可以得知，弟子中籍貫明確的，皆為齊人;濟北王、菑川王、高永侯也派出屬吏前來向淳于意求學;學業(yè)尚未完成的弟子，就可以出任齊王侍醫(yī)，淳于意一門在齊地的影響之大，不難想見。由此看來，淳于意不僅是古齊醫(yī)學的集大成者，還是它的發(fā)揚光大者。
直到西漢末年，齊地醫(yī)術在全國仍有盛名。樓護父子的經歷，就是一個典型例證。“樓護字君卿，齊人。父世醫(yī)也，護少隨父為醫(yī)長安，出入貴戚家。護誦醫(yī)經、本草、方術數十萬言，長者咸愛重之，共謂曰：‘以君卿之材，何不宦學乎?’由是辭其父，學經傳，為京兆吏數年，甚得名譽。”[51]樓護一家在齊地世習醫(yī)學，其父憑借醫(yī)術立足于長安，且出入貴戚之家;樓護最初也是以精通醫(yī)經和博學多識而為人所重。齊地醫(yī)學在西漢一代始終是獨具特色、為人所推重的。
以上我們從八個方面，討論了漢代學術源出于齊魯的基本事實。至于為何齊魯文化能夠造就這樣的學術輝煌而為其它區(qū)域難以企及，當代秦漢史權威陳直先生曾有分析：“西漢時齊魯人對學術上貢獻，如此之偉大，其原因遠受孔子下官學到私學的影響。次則受荀卿游齊之影響，漢初齊魯經學大師，如申培公、毛萇，皆為其再傳弟子。再次則受齊稷下先生之影響，稷下為人才薈萃之地，百家爭鳴，不拘一格。”[52]如果注重從學術淵源上探求原因，那么陳先生此論足為定讞;如果再考慮到在當時學術力量的對比中所顯示出的齊魯優(yōu)勢，就應該對齊魯的“好學”風尚，給予更多的肯定。
注釋：
[1] 《史記》卷一百二十一《儒林傳》。
[2] 《漢書》卷二《惠帝紀》。
[3] 參看王子今：《秦漢時期齊魯文化的風格與儒學西漸》，《齊魯學刊》1998年1期;翁惠明、梁宗華：《齊魯文化走向中國大一統(tǒng)文化的歷史趨勢》，載郭墨蘭主編《齊魯文化》，華藝出版社1997年版;孟祥才、胡新生：《齊魯思想文化史——從地域文化到主流文化》，山東大學出版社2002年版。
[4] 梁啟超：《陰陽五行說之來歷》，載《古史辨》第五冊。
[5] 顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，載《古史辨》第五冊。
[6] 參見謝松齡：《天人象：陰陽五行學說史導論》，山東文藝出版社1989年版，第26~33頁;孫廣德：《先秦兩漢陰陽五行說的政治思想》，(臺北)商務印書館1993年版，第3~43頁。
[7] 《史記》卷七十四《孟荀列傳》，注引劉向《別錄》曰：“騶衍之所言五德終始，天地廣大，書言天事，故曰‘談天’。騶奭修衍之文，飾若雕鏤龍文，故曰‘雕龍’。”
[8] 《史記》卷二十八《封禪書》。
[9] 馬王堆漢墓所出帛書的種類和篇名，在表述上隨著研究的深入而有所變化。茲以馬王堆漢墓博物館陳松長先生的近著《帛書史話》(中國大百科全書出版社2000年版)為據。
[10] 參見劉樂賢：《尹灣漢墓出土數術文獻初探》，載《尹灣漢墓簡牘綜論》，科學出版社1999年版;劉樂賢：《簡帛數術文獻探論》，河北教育出版社2003年版。
[11] 《漢書》卷二十五上《郊祀志上》。
[12] 參見《敦煌懸泉漢簡釋粹》，上海古籍出版社2001年8月版，第192～199頁。
[13] 《淮南子·天文訓》。
[14]《淮南子·精神訓》。
[15] 《黃老帛書·十六經·觀》。
[16] 《漢書》卷二十七上《五行志上》，并參見《史記·儒林列傳》。
[17] 章太炎：《致柳翼謀書》，引自《章太炎政論選集》，中華書局1977年版，第764頁。
[18] 《詩緯·汎歷樞》，引自安居香山、中村璋八《緯書集成》中文本，河北教育出版社1998年版，第480頁。
[19] 《漢書》卷八十八《儒林傳》。
[20] 朱伯崑：《易學哲學史》，第一卷，華夏出版社1995年版，第114頁。
[21] 林忠軍：《象數易學發(fā)展史》，第一卷，齊魯書社1994年版，第65頁。
[22] 皮錫瑞：《經學歷史》，第四部分《經學極盛時代》，中華書局1959年版，第106頁。
[23] 《史記》卷二十八《封禪書》。
[24] 參看顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，上海古籍出版社1998年版，第12～20頁。
[25] 《漢書》卷四十四《淮南王傳》。
[26] 《漢書》卷三十六《楚元王傳》。
[27] 《史記》卷七十四《孟荀列傳》。
[28] 郭沫若：《稷下黃老學派的批判》，引自《十批判書》，東方出版社，1996年版，第157頁。
[29] 參看[日]谷中信一：《從〈兵略訓〉看齊文化對〈淮南子〉成書的影響》，載《管子學刊》1993年第3期。
[30] 《史記》卷五十四《曹相國世家》。
[31] 《史記》卷一百四《田叔傳》，其中的“樂巨公”與上引《樂毅傳》的“樂臣公”當為一人，字體因形近而訛。
[32] 《史記》卷一百二十《汲黯傳》。
[33] 《漢書》卷六十七《楊王孫傳》。
[34] 孫家洲：《戰(zhàn)國秦漢齊地風俗智詐說》，《光明日報》2003年8月19日。
[35] 《漢書》卷六十四下《嚴安傳》。
[36] 《漢書》卷一百一十二《主父偃傳》。
[37] 張衡曾經力駁緯書起于孔子的妄言，斷定“圖讖成于哀、平之際”(見《后漢書·張衡傳》)。后世治學嚴謹者，多信從其說。
[38] 參見鐘肇鵬：《讖緯論略》，遼寧教育出版社1991年版;鐘肇鵬：《讖緯與齊文化》，載《管子學刊》1993年第3期。此外，王利器：《讖緯五論》、呂宗力：《緯書與西漢今文經學》(兩文皆收入[日]安居香山所編《讖緯思想綜合研究》一書)，皆與本題相關。
[39] 參見孫家洲：《漢代齊地尚巫之風考實》，《文史哲》2003年第3期。
[40] 《后漢書》卷七十五《李尋傳》。
[41] 《后漢書》卷三十下《郎顗襄楷傳》。
[42] 《后漢書》卷三十下《郎顗襄楷傳》
[43] 參見孔德騏：《六韜淺說》，解放軍出版社1987年版，第1～11頁。
[44] 參見黃樸民：《刀劍書寫的永恒》，國防大學出版社2002年版，第339～343頁。
[45] 《漢書》卷八十《宣元六王傳·淮陽憲王劉欽》。
[46] 《漢書》卷六十五《東方朔傳》。
[47] [日] 谷中信一：《從〈兵略訓〉看齊文化對〈淮南子〉成書的影響》，《管子學刊》1993年第3期。
[48] 《史記》卷一百五《扁鵲倉公列傳》。
[49] 《史記》卷一百五《扁鵲倉公列傳》。
[50] 《史記》卷一百五《扁鵲倉公列傳》。
[51] 《漢書》卷九十二《游俠傳》。
[52] 陳直：《西漢齊魯人在學術上的貢獻》，見陳直：《文史考古論叢》，天津古籍出版社1988年版，第182頁。
(《齊魯文化研究》第三輯)